Ortega y Gasset

Riprendendo la critica di Nietzsche all’intellettualismo, di cui Socrate fu maestro, Ortega afferma che il tema del nostro tempo consiste nel «sottomettere la ragione alla vitalità», nel «mostrare che sono la cultura,  la ragione, l’arte, l’etica a dover servire la vita.» È una visione più ampia, più articolata quella proposta dal filosofo spagnolo, che parte dalla vita di ciascuno, dalla necessaria coesistenza con le cose, dal drammatico confronto tra io e mondo. La realtà non può che offrirsi in prospettive individuali, sicché  «tutte le epoche e tutti i popoli hanno posseduto la loro congrua porzione di verità.» Ogni popolo ed ogni epoca, anzi ogni generazione (è questa una nozione fondamentale per Ortega, se si vuole davvero comprendere il perché della storia, che è di continuo e sempre mutamento) ha una propria sensibilità vitale, che le consente di raggiungere alcune verità e di non percepirne altre: «Da diversi punti di vista due uomini guardano lo stesso paesaggio. Eppure non vedono la stessa cosa. (…) Ognuno dei due uomini percepirà porzioni di paesaggio  che non arrivano agli occhi dell’altro. Avrebbe senso che ciascuno dichiarasse falso il paesaggio dell’altro? Evidentemente no; è reale  tanto l’uno quanto l’altro. E non avrebbe senso nemmeno che i due uomini, poiché i loro paesaggi non coincidono, si mettessero d’accordo e li giudicassero illusori. (…) La realtà, come un paesaggio, ha infinite prospettive, tutte egualmente veridiche ed autentiche. La sola prospettiva falsa è quella che pretende di essere l’unica.» 

Oggi il razionalismo trionfa nello scientismo. Anticipando i rilievi critici mossi allo scientismo dai filosofi dell’ecologia (da Arne Naess a Rupert Sheldrake), Ortega trova le radici della fisica moderna e, più in generale, di un atteggiamento dello spirito che sopravvaluta la costruzione razionale a scapito della spontaneità e immediatezza della vita, nella filosofia di Cartesio: «L’entusiasmo di Cartesio per le costruzioni della ragione lo portò a realizzare un’inversione completa della prospettiva naturale dell’uomo. Il mondo immediato ed evidente che i nostri occhi contemplano, che le nostre mani palpano, che le nostre orecchie percepiscono, è composto di qualità: colore, solidità, suono ecc. Questo è il mondo in cui l’uomo era vissuto e vivrà sempre. Ma la ragione non è in grado di maneggiare le qualità.  Un colore non può essere pensato, non può essere definito. Deve essere visto. In altre parole, il colore è irrazionale. Al contrario il numero coincide con la ragione. Attenendosi soltanto a se stessa, essa può creare l’universo delle quantità attraverso concetti dai contorni chiari e ben marcati. Con eroica audacia, Cartesio decide che il vero mondo è quello quantitativo, quello geometrico; l’altro, il mondo qualitativo e immediato, che ci circonda pieno di grazia e di suggestione, viene squalificato e considerato in un certo senso come illusorio.»  

Da tale atteggiamento dello spirito, che avrebbe di lì a poco dominato nei salotti, nelle piazze e nei laboratori, nasce il temperamento rivoluzionario che vedremo all’opera nel 1789 e nel 1917. Se infatti ciò che conta è la ragione, se è solo la ragione che può decretare come dev’essere ogni istituzione politica, allora le istituzioni tradizionali sembreranno inette e ingiuste, e il passato e il presente potranno essere soppiantati da un futuro costruito a tavolino. Sennonché, chiosa il filosofo spagnolo, «incominciamo a sospettare che la storia, la vita, non possa né debba  essere governata da princìpi, come accade nei libri di matematica. È un’incongruenza ghigliottinare il principe e sostituirlo con il principio.» La filosofia della ragione vitale, contro l’utopismo e il progressismo, ci permette di cogliere il senso della vita. E «il senso della vita non è altro che accettare ognuno la propria inesorabile circostanza e, nell’accettarla, trasformarla in una creazione nostra.» 

estratto da https://www.barbadillo.it/91486-ortega-y-gasset-e-la-lotta-contro-le-false-verita-progressiste/

Eric Voegelin

Era questo, in estrema sintesi, l’assunto centrale delle tematiche care a Eric Voegelin – dimenticato, ma non da tutti, maestro di filosofia e lettore dei “nostri” tempi – che nei suoi scritti spiegò bene quanto «in questa società massificata quel che manca è proprio… la consapevolezza dell’individuo» (4). Un individuo, in altre parole, che pensa di poter aver un ruolo attivo nei processi decisionali ma che, invece, lo è solo in un susseguirsi scenografico di metodi di rappresentazione (in qualunque forma essi si palesino, dalle tradizionali elezioni a quelle virtuali sulle piattaforme pentastellate passando per le primarie amatriciane piddine), previsioni legislative, regolamentazioni amministrative, assistenza e tutela statale.

Non a caso più sono perfetti i meccanismi per il movimento dell’intero quadro istituzionale – oggi resi tali da realtà sovranazionali come l’UE e dal cosiddetto “turbocapitalismo” monolitico – tanto minore risulta la possibilità di una partecipazione effettiva, dal basso, non manipolata, dismessa – con boria da buona parte di sociologi, politologi, economisti e quanti altri allineati e inglobati nella matrix democratista – come proposta anacronistica, se non risibile.

In tal senso la figura dell’intellettuale rappresenta la cartina di tornasole della deriva delle nostre società: l’uomo colto, il sapiente, il filosofo, finisce per essere fagocitato nel complesso organismo di cui si è detto svolgendo, per esso, una funzione tra le tante ben lontana dalla mission platonica di “uscire dalla caverna”. Da ciò, già nel 1977, Norberto Bobbio aveva messo in guardia: ancor prima dell’entrata in scena dei palcoscenici mediatici delle Tv private e del social web egli aveva previsto quanto sarebbe stato inevitabile per l’intellettuale assumere, magari inconsapevolmente, un ruolo funzionale al potere fino a divenirne un efficace strumento di razionalizzazione (5).

La destoricizzazione della cultura e la fine dello Stato nazionale hanno velocizzato e incoraggiato tutto ciò. Ed il risultato è piuttosto paradossale: il “concetto” ha sostituito le cose e i rapporti concreti, la “persona” l’individuo, la “personalità” le sue caratteristiche, lo “Stato” l’equilibrio precario delle forze collettive, la “Chiesa” e la “religione” hanno surrogato ogni interiorità che non si disponga sul piano di una morale convenzionale. Tutto, dunque, «risponde alle esigenze di un ordine prestabilito, che è la sola garanzia di vita societaria» (6).

Il caso italiano fornisce un’irrinunciabile esempio di questo paradosso: oggi è molto più difficile svolgere un ruolo etico positivo rispetto all’Italia tra le due guerre. La storia della censura del Secondo dopoguerra rivela – a chi voglia leggerla senza pregiudizi ideologici né derive revisionistiche – una triste verità: «Togliamoci dalla testa l’idea che, finito il fascismo, finita la guerra, sia finita l’attività censoria di controllo della libertà di espressione» (7).

Anzi, tutt’altro: a differenza di Trotskij a Mosca e degli Strasser a Berlino è stato molto più semplice per Croce avere un ruolo più politico che filosofico durante il Ventennio – pubblicando indisturbato le annate de “La Critica”, stilando “Manifesti” e dirigendo egocentricamente il catalogo delle edizioni Laterza – che per Arrigo Cajumi scrivere su “Il Mondo” un articolo sulle responsabilità di Don Benedetto davanti al fascismo, per Gioacchino Volpe difendersi dall’epurazione antifascista ai Lincei o per Renzo De Felice condurre placidamente i suoi studi su Mussolini qualche anno dopo.

E l’elenco potrebbe continuare rievocando «la costante, aggressiva corrosione dell’idealismo da parte della cultura comunista del dopoguerra da “Rinascita”, a “Società”, al “Contemporaneo”» nonché i «micidiali interventi censori dell’apparato editoriale comunista, fin dalla prima edizione dei “Quaderni” di Gramsci, o alle becere interdizioni democristiane di accesso a “libri proibiti”» (8).

Quale la premessa, la radice di tale paradosso? La risposta è rinvenibile nelle pagine ancora attuali di Adorno e Horkheimer sul potere contemporaneo che si è imposto nel Secondo dopoguerra “senza fretta ma senza tregua” ricorrendo «attraverso i Mass Media a un’azione “preventiva” di condizionamento che abituando l’individuo ad una ricezione passiva e meccanica dei messaggi, gli introgetta un’immagine predeterminata, univoca ed asettica della realtà che “lo persuade” ad adottare un tipo di linguaggio e di comportamento impersonale e stereotipato, con l’effetto finale di inibirgli sia le funzioni immaginative che quelle critico-riflessive» (9).

Una persuasione, quindi, non meno violenta della forza coattiva ma molto più sottile, paralizzante, insidiosa e inattaccabile che fa della democrazia un democratismo il quale trae la sua linfa vitale nel determinismo di derivazione marxista che rigetta, per sua natura, qualsiasi intellettualità o filosofia.

Destrutturata la cultura, insomma, il “marxiano” 2.0 viene usato «indiscriminatamente a fini demagogici e di potere, senza mai contare gran che nella pratica di una decisione politica» trasformando gli epigoni dei censori del Secondo dopoguerra in “gerarchi” del pensiero unico, «mezze-figure, capipopolo senza scrupolo dediti esclusivamente alla soddisfazione di ambizioni insaziabili e al proprio tornaconto personale» (10).

Figure deprecabili, certo, ma che purtroppo confermano, non a caso, l’assunto di Voegelin secondo il quale «ogni società riflette nel suo ordine il tipo di uomo del quale si compone» (11).

Roberto Bonuglia, 1 febbraio 2020

Note

1) R. P. Wolff, Barrington Moore Jr., H. Marcuse, A Critique of pure tolerance, Boston, Beacon Press, 1965.

2) J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Londra, Secker & Warburg, 1952.

3) P. Simoncelli, intervento al Convegno Oltre Salerno. Benedetto Croce, Ignazio Silone e la loro attualità politica, del 28 settembre 2014, ora in G. Di Leo, Atti del Convegno di Pescasseroli e Pescina, Roma, Aracne, 2015, p. 162.

4) G.F. Lami, La riforma della rivoluzione, in Caratteri gnostici della moderna politica economica e sociale, Roma, Astra, 1980, p. 19.

5) N. Bobbio, Gli intellettuali ed il potere, in «Mondoperaio», del novembre 1977, pp. 63-72.

6) G.F. Lami, La riforma della rivoluzione, cit., p. 39.

7) P. Simoncelli, cit., p. 162.

8) Ivi, p. 161.

9) T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966.

10) G.F. Lami, La riforma della rivoluzione, cit., p. 16.

11)  E. Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik, Monaco, Anton Pustet, 1959, pp. 93-95.

Filosofi e stagnini

Molti si sorprenderanno del fatto che per iniziativa dell’Unesco, il terzo giovedì di novembre di ogni anno si tenga la Giornata Mondiale della Filosofia.

La celebrazione conferma il momento di popolarità che sembra vivere l’ostica disciplina di Aristotele e Tommaso d’Aquino. In Italia esistono festival dedicati alla filosofia frequentati da un vasto pubblico, alla presenza di pensatori o sedicenti tali, alcuni dei quali divenuti vere e proprie attrazioni assai ricercate dai programmi televisivi di intrattenimento. Molti assessorati alla cultura fanno a gara per avere nei propri eventi almeno una serata con la presenza di filosofi, in genere ben remunerati e interessati a promuovere la pubblicazione della loro ultima prestazione intellettuale, proposta come una pietra miliare del pensiero contemporaneo. Meglio così, naturalmente, l’interesse per la filosofia è positivo anche nella forma frivola e consumista prevalente. E’ un bene che si diffonda una certa simpatia sociale per la filosofia, pur se accompagnata da idee molto vaghe sul lavoro degli studiosi o dalla completa ignoranza di quello di cui si occupano.

Qui sorge l’inevitabile domanda che deve affrontare chiunque studi o abbia passione per la materia: a che cosa serve la filosofia? E’ un quesito che nessuno avanza a proposito della pedagogia, delle scienze della comunicazione o della moda. A volte la domanda è posta con genuino interesse, più spesso nasconde un larvato discredito, l’annoiata degnazione che si riserva a una faccenda divertente, ma del tutto estranea alla vita reale. Nulla di nuovo, se ricordiamo il modo in cui Callicle rimprovera Socrate nel Gorgia di Platone: come può giocare, intrattenersi con la filosofia un uomo della sua età, invece di dedicarsi a cose più serie e profittevoli, come guadagnare denaro o fare carriera politica? Socrate farebbe meglio a lasciare simili sottigliezze a giovani oziosi.

[omissis]

La filosofa inglese Mary Midgley, scomparsa di recente a quasi cent’anni di età, lo spiegò in forma più prosaica ma non meno efficace quando paragonò la professione filosofica a quella dell’idraulico: l’una e l’altra si interessano di cose necessarie, ma non immediatamente visibili.  Non ci si fa caso finché le strutture non si ingorgano o non funzionano: allora serve l’intervento dell’esperto. Se alla fine, come ribatte Socrate a Callicle, non c’è questione più seria della domanda su come dobbiamo vivere, tanto vale pensarci bene, con l’aiuto di filosofi e stagnini.  

Roberto Pecchioli

L’articolo FILOSOFI E STAGNINI proviene da Blondet & Friends.  

Il nocciolo della questione è l’identità

GUCCINIradici_coverdi Francesco Lamendola

Una vita nella quale non ci si pone in atteggiamento discente è una vita nella quale si ripetono sempre le stesse dinamiche, e perciò anche gli stessi errori. Al tempo stesso, una persona che vive senza sviluppare e senza coltivare la propria identità è molto più facilmente manipolabile di una persona che lo fa; estendendo il ragionamento alle società, ai popoli e alle nazioni, appare chiaro che qualcuno ha interesse a inibire il senso della identità personale e collettiva, perché la società destrutturata e i popoli ridotti a masse dì’individui egoisti e narcisisti, sono solo bestiame da macello nelle mani di chi tiene le redini del gioco. Le redini del gioco sono nelle mani della grande finanza, il cui potere, negli ultimi cento anni, è cresciuto in misura esponenziale, e che sono giunti, oggi, a controllare la quasi totalità dell’informazione e anche di ciò che va pomposamente sotto il nome di cultura. Come esiste l’identità delle persone, infatti, esiste anche l’identità dei popoli; e sia l’una che l’altra sono sotto attacco da parte di quei poteri globalisti che vorrebbero fare tabula rasa di ogni identità, perché le identità sono definite dalle differenze, così come gli Stati sono definiti dei confini che li separano dagli altri Stati. Uno Stato che non abbia dei veri confini, non è più un vero Stato (ed è precisamente quel che ci sta accadendo, oggi, come Italia e come Europa, di fronte all’invasione massiccia di migranti e falsi profughi), così come un popolo senza differenze – etniche, linguistiche, culturali, religiose, perfino gastronomiche – non è più veramente un popolo, ma una massa confusa d’individui, privi di quelle individualità che rappresentano gli anticorpi necessari a contrastare quella forma di patologia tumorale che è la mondializzazione.

estratto da https://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=61116

Per le conclusioni ci sentiamo di raccomandare caldamente lo scritto del nostro concittadino Fabio Bergamini, poi diventato sindaco di Bondeno:

https://bondenocom.wordpress.com/2018/08/26/identita/

il che implica che la costruzione di una identità richiede sicuramente un curriculum scolastico con solide basi umanistiche e una pratica politica sul territorio.

Il neoliberismo come distopia realizzata

Una delle ragioni per cui il messaggio dissenziente non passa è, a nostro avviso, la fondamentale vittoria riportata dal neoliberismo nell’immaginario collettivo, l’essere riuscito a caratterizzarsi come una sorta di utopia realizzata, sbocco naturale della storia, esito inevitabile della vicenda umana. Un’utopia rovesciata nel suo contrario, ovvero una distopia passata da genere letterario a concreta esperienza per miliardi di esseri umani. Avemmo torto a sottovalutare l’importanza di quanto asserito dall’oscuro scenarista americano Francis Fukuyama, allorché, al momento dell’implosione comunista, proclamava la fine della storia nel trionfale successo dell’economia e della forma mentis neoliberale.

Quel determinismo, indizio sicuro del carattere utopico-millenarista dell’ideologia sovrastante, non era che l’ultimo tassello di una costruzione iniziata nel XVIII secolo all’ombra dei Lumi. L’egoismo diventava una positiva caratteristica dell’homo oeconomicus nelle teorie di Adam Smith, preceduto dall’anglo olandese Mandeville (vizi privati ribaltati in virtù pubbliche se alimentano l’economia di scambio, primo abbozzo di una teoria del PIL), ma anche nel lucido disegno dell’economia classica spacciata per scienza esatta. Pensiamo alla “legge ferrea dei salari” di Ricardo, una trappola in cui cadde anche Marx, creatura del medesimo positivismo materialista, sino all’ordoliberismo, alla distruzione programmata di ogni identità comunitaria. Non dimentichiamo la battaglia di Margaret Thatcher (“conosco solo individui”) il cocciuto darwinismo sociale, ultima ridotta economica di una teoria scientifica sulla via del tramonto, per cui non “avere successo” è una colpa, le leggi fiscali favorevoli ai più ricchi, a partire da Reagan sino alla menzogna della tassa unica.

La caratteristica dell’utopia è l’impossibilità programmatica di immaginare miglioramenti, modifiche, cambi di marcia. Da quando nel Cinquecento divenne un frequentato genere filosofico (Bacone e la Nuova Atlantide retta dai sapienti, Tommaso Moro e Utopia, l’isola in cui tutto è in comune, Tommaso Campanella e la Città del Sole, tardo frutto del neoplatonismo), ciò che accomuna ogni costruzione teorica situata in un altrove senza luogo né tempo è la sua supposta perfezione, la sua natura di Eldorado realizzato. Trasferita nella dura realtà concreta, ogni utopia sfuma.

Tutte, tranne una, quella che non si presenta come tale, la società dei consumi organizzata sul mercato misura di tutte le cose, in mano a un’aristocrazia/oligarchia non di illuminati, ma di proprietari di tutto, beni, mezzi di produzione, servizi, denaro. Nell’utopia invertita, dunque nella distopia, non vi è più sogno visionario, ma “solida realtà”, come recita una pubblicità, il rito liturgico della merce/desiderio. La chiave del successo sta nella credenza generalizzata nell’idea di progresso, una visione fondata sul predominio tecnico, sulla tecnologia, sulla rivoluzione informatica, sulla coincidenza tra spazio e tempo determinata dalla comunicazione digitale che invera l’utopia, trasferendola dall’empireo immodificabile al moto perpetuo, all’andamento liquido, alla pentola che bolle (melting pot) e muta continuamente.

Di qui l’avversione per le idee ricevute, l’indifferenza verso ogni passato, l’improponibilità di qualunque principio o senso comune. Un mondo scabro, liscio, funzionale, dai consumi continui alimentati dall’industria del desiderio. La Metropolis cupa, ansiogena di Fritz Lang trasformata in Cosmopolis, il rutilante mondo unico in divenire perenne, il centro commerciale totale, la città grande quanto il mondo dove si possono soddisfare a debito, con la carta di credito fornita dal sistema, desideri, vizi, capricci, pulsioni, intronizzati come virtù dalla potente sottocultura dell’intrattenimento, definiti diritti inalienabili dell’uomo nuovo.

Marx sbagliò per difetto. Tra i due materialismi apparentemente opposti, la sua utopia di liberazione prevedeva di soddisfare le necessità fondamentali dell’uomo, non di inventarle e ricrearle ex novo ogni mattina dopo aver screditato quelle di ieri. Non immaginava templi del consumo, outlet o l’esposizione permanente online per la vendita di tutto; non il mondo di Jeff Bezos, ma magazzini aperti in cui un’umanità tutto sommato morigerata, priva di egoismo e sottomessa a una rinnovata legge morale avrebbe prelevato i prodotti “ciascuno secondo i suoi bisogni”. Un utopista di serie B, alla fine, sconfitto dopo un secolo e mezzo di battaglia.

Il liberismo, divenuto neo liberismo dopo essersi disfatto della sua sovrastruttura iniziale, il liberalismo nelle sue varianti obsolete, conservatore, nazionale, democratico, ha vinto sul terreno dell’utopia. Se devi sognare, sogna il massimo. Forse è il trionfo postumo di Louis Athusser, il marxista per il quale una rifondazione della società sarebbe stata possibile non rovesciando il passato, ma negandolo in radice. Non più il materialismo storico come chiave di lettura deterministica, ma l’utopismo come modello interpretativo. Il più lesto a capire e mettere in pratica la lezione fu il liberismo nella sua variante post sessantottesca. Un’autentica eterogenesi dei fini, favorita dal trasbordo di diversi intellettuali di ultra sinistra finiti nell’officina neoliberale.

L’utopia negativa del marxismo, che non fantasticava mondi lontani, ma, come si legge nell’XI Tesi su Feuerbach, aspirava a rivoltare il mondo come un guanto, è fallita. Per l’utopista la storia è destinata a concludersi una volta raggiunta la meta. Di qui il parziale fraintendimento di Fukuyama, giacché la narrazione neoliberale prosegue nella forma del Progresso, della tecnica, del mutamento, dell’oltrepassamento della stessa umanità nell’ultima distopia, il transumanesimo. Il bastone del comando resta tuttavia nelle stesse mani, quelle degli oligarchi padroni del mondo attraverso la privatizzazione di tutto, il controllo delle risorse finanziarie e dell’emissione monetaria, il dominio sulle coscienze e il monopolio delle idee attraverso la proprietà delle tecnologie più potenti mai realizzate.

Obliterato il passato, decade anche l’idea di futuro, se non nella forma astratta del progresso. Padroni di ogni cosa, gli oligarchi lo sono innanzitutto delle parole. Progresso significa quindi ciò che costoro vogliono e decidono. L’eterno presente cristallizza l’umanità in una specie di bolla, definita perfetta, ma immobile, imbalsamata, asfittica. Per questo, all’utopismo ingenuo del passato il neoliberismo ha fornito il di più, il tocco geniale, l’idea lineare del progresso che viene concretizzato e riformulato ogni giorno attraverso la tecnologia. E’ l’utopia del meglio che avanza, della corsa incessante, del limite varcato, del muro frantumato, del sempre nuovo. Assomiglia al “bianco più bianco del bianco” di una vecchia pubblicità per massaie.

Un ulteriore elemento che dimostra il carattere utopico del dogma neoliberale è la sua tenace volontà di cambiare l’essenza dell’uomo. La rottura rispetto al passato avviene con l’utilizzo preferenziale di una violenza indiretta, come comprese un protagonista della Nuova Destra, Julien Freund, già negli anni 80. La nuova modalità della violenza è la propaganda, il condizionamento psicologico, la manipolazione allo scopo di sedurre e irretire con la frode, senza peraltro trascurare di imprigionare o ridurre al silenzio i recalcitranti, le voci non allineate attraverso un apparato di leggi contro il pensiero libero. Una differenza rispetto all’utopia classica è che la distopia neoliberista non ritiene affatto di essere la società perfetta. Si accontenta, diciamo così, di essere l’unica possibile, confermando così la sua natura totalitaria.

Se altre utopie negano la possibilità di verifica empirica delle premesse teoriche, il neoliberismo va oltre. L’Unico non ha bisogno né di conferme né di confutazioni: è un fatto e tanto basta. Il dominio e l’estensione della tecnica diventano così ragione e giustificazione di se stesse. L’arma letale diventa la seduzione, la pervasività dei modelli estetici, sociali, comportamentali e etici imposti dai mezzi di comunicazione, la realtà aumentata dei mondi virtuali creati al computer, l’illusione di una società aperta e di una democrazia perfetta raggiunte grazie a Internet e ai social media.

Il totalitarismo collettivista perdente e quello tecnocratico occidentale hanno entrambi inteso negare spazio e legittimità al rapporto dell’uomo con la trascendenza, schierandosi sul versante della dissoluzione di ogni orientamento verso fini superiori, con il trionfo di una realtà appiattita su stessa, trasformandosi in utopie regressive, vere e proprie distopie, incubi da cui non riusciamo a risvegliarci. Vi precipitiamo anzi ogni giorno di più, gli ultimi argini sono stati travolti con il nuovo millennio in cui è emerso il Quinto Stato del sottosuolo urbano, informe, scatenato in una continua notte di Valpurga, un magma subumano nemico di tutto fuorché del consumo dell’esistenza.

Vi è un altro elemento che induce a ritenere distopico il neo liberismo tecnologico fondato sul mito del progresso: è il suo rapporto con il futuro. La dimensione del tempo che verrà poco interessa il greve materialismo vigente. Ha invece un valore enorme il concetto di previsione, la necessità di organizzare la vita, cioè l’economia, abolendo l’imprevisto, il non considerato, ingabbiando gli attori sociali e gli avvenimenti in una rete fittissima di modelli matematici, algoritmi, statistiche in grado di anticipare, prevedere, incasellare in schemi predefiniti ogni evento, inserire qualsiasi variabile in una asfissiante cornice di razionalità definita scientifica. L’orologiaio dei deisti del XVIII secolo, il Dio possibile ma lontano, dimentico della sua creatura, è sostituito da una sorta di ingegnere e matematico globale. L’orologio è caricato una volta per tutte, l’umanità deve procedere sui binari prestabiliti sulla base di protocolli ferrei, itinerari predeterminati. Lo schema è quello di una macchina non più ingranaggio complesso, ma modello computazionale, luogo privilegiato di elaborazione attraverso algoritmi, intelligenza artificiale, cibernetica.

La fede utopica, l’ultima rimasta, risiede nella convinzione che la società –computer riuscirà ad eliminare ogni espressione non misurabile, non prevedibile o non quantificata, allo scopo di essere regolata e procedere secondo gli interessi della cupola di comando, mascherati da cieca razionalità e rigorosa certezza. Sotto questo profilo, le idee vincenti, quelle neoliberali progressiste e quelle del collettivismo perdente, tuttora forte nelle casematte delle idee, si incontrano nel materialismo, nell’utopia negativa di una società controllata dall’alto, in cui resta insuperata l’intuizione di George Orwell sul bispensiero e la neo lingua, ovvero il ribaltamento dei significati a scopo di inganno e dominio.

Libertà è schiavitù, pace è guerra, ignoranza è forza, sta scritto sul frontone del palazzo del potere nel romanzo simbolo dell’utopia negativa, 1984. Dobbiamo pensare che i suoi dirigenti fossero più onesti dell’oligarchia neoliberale contemporanea, giacché questi ci hanno convinti di vivere nella più perfetta libertà, di godere della pace perpetua e di essere titolari di una cultura superiore a quella di ogni generazione passata. Viviamo non nel migliore dei mondi possibili, come immaginava Leibniz in termini filosofici, ma nell’Unico, l’universo incantato del Mercato, del Consumo, del Desiderio, in cui sono abolite le domande perché le risposte sono già a disposizione, preconfezionate nella forma accattivante di istruzioni per l’uso o di FAQ (le “domande più frequenti” sulla rete).

Come in Fahrenheit 451, hanno bruciato i libri, ovvero la memoria, le idee, il patrimonio culturale, la sapienza materiale e spirituale dell’umanità. Nel racconto di Ray Bradbury, un uomo, Guy Montag, insorge e tenta di ricostruire un mondo su basi umane. Nella realtà, siamo a un tornante della storia: la fase è quella di una difficile presa d’atto della verità. Tutte le carte sono in mano all’avversario, milioni di uomini ancora non sanno chi è l’avversario. Ma la storia non si ferma. Se un ciclo si chiude rovinosamente, dalle macerie qualcuno scoprirà un seme per ricostruire. Il neo liberismo, come ogni creazione umana, finirà, sconfitto probabilmente dalla sua stessa presunzione. Come tutte le costruzioni utopiche, verrà travolto, prima o poi, dal principio di realtà. Oppure, nel regno della quantità da esso fondato, dal numero delle sue vittime. Se la servitù cesserà di essere volontaria, se dalla caverna di Platone filtrerà la luce, ricomincerà la partita.                                                           

                                                 ROBERTO PECCHIOLI

Christopher Lasch

Anche se il premier Giuseppe Conte non lo ha citato esplicitamente, l’opposizione tra “popolo” ed “élite” che il governo giallo-verde e i suoi rappresentanti  hanno ormai inserito nella dialettica politica proviene dalla sfida teorica di Christopher Lasch (1932-1994).

Lo studioso statunitense se ne occupò agli inizi degli anni Novanta individuando, in alternativa all’ideologia progressista, ciò che identifica il populismo: produzionismo, difesa della professionalità in pericolo, timore dell’erosione delle competenze artigiane di fronte al progredire della divisione del lavoro, opposizione alla struttura della finanza moderna, forte senso di identità locale. Secondo Lasch l’etica dei populisti non è né liberale né piccolo-borghese, ma anticapitalistica. A suo avviso l’uomo contemporaneo aveva bisogno di recuperare due categorie essenziali per un retto realismo morale: lasperanza e la memoria. La memoria è quella che consente di rinnovare i miti fondatori del passato; la speranza è fede nella vita piuttosto che nel progresso. Il realismo morale “dissolve” nell’uomo la sua illusione di autosufficienza e gli rammenta i limiti della condizione umana.

Infine, secondo Lasch, il futuro della democrazia è condizionato dal fattore populismo: se non si rimette al centro del dibattito il tema della disparità sociale si resterà ancorati al liberalismo classico, insufficiente a dare risposte mentre nei cittadini è necessario sollecitare la crescita di una “responsabilità civica” per renderli partecipi della vita pubblica.

A questo substrato teorico attingono molte delle idee agitate dal M5S e dalla Lega, pur se in modo a volte abborracciato e demagogico. Ma non vi è dubbio che l’incapacità della sinistra di confrontarsi con queste istanze, con quello che si potrebbe definire come “populismo buono”, rappresenta di sicuro una delle cause dell’insuccesso della visione progressista in Italia. Se si dovesse continuare a negare legittimità a queste idee, magari identificandole col fascismo che aveva altri connotati ideologici (si pensi all’idea rivoluzionaria dell’uomo nuovo, alla nazionalizzazione delle masse e al modernismo reazionario) si andrebbe dritti verso una radicalizzazione dei conflitti già esistenti. Infatti, come avverte Alain de Benoist, quando emerge il populismo si è già in presenza di una crisi di legittimità politica che mina il sistema di rappresentanza. Le élite hanno già fallito quando il populismo convince il “popolo sovrano” e gli addita i nuovi nemici: il mercato, il denaro, lo Stato terapeuta, la morale relativista. Occorre allora accettare il confronto, all’interno di una idea davvero pluralista della democrazia, e non demonizzare o deridere questo background, pena l’impoverimento della democrazia stessa, che ci riguarda tutti e da vicino.

https://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=60637

Il nuovo totalitarismo

Si fa largo la convinzione di trovarci di fronte ad un sistema sottilmente totalitario, un lupo travestito da agnello. Sheldon Wolin, sociologo e filosofo americano morto ultranovantenne nel 2015, l’ha chiamato totalitarismo invertito. Il suo libro più importante, Democracy Incorporated. Managed Democracy and the spectre of inverted totalitarianism è stato tradotto in italiano con il felice titolo Democrazia s.p.a. La democrazia, è la tesi centrale di Wolin, è totalmente manipolata ed è in mano alle grandi corporazioni (multinazionali, vertici finanziari e bancari, padroni della tecnologia), tanto da essersi convertita nel suo contrario, un totalitarismo invertito e, aggiungiamo noi, in larga misura inavvertito.

Nel tempo, ci siamo convinti della giustezza delle idee di Wolin e condividiamo la definizione di totalitarismo invertito che egli ha reso famosa. Una riflessione al riguardo, tuttavia, necessita di un passo indietro: occorre riesaminare, ridefinire una categoria politica, quella di totalitarismo, peculiare del XX secolo, oggetto di molte controversie, dai caratteri non sempre facili da classificare. Probabilmente fu Giovanni Amendola il primo ad utilizzare il termine, con riferimento al fascismo, considerato totalitario “in quanto manifesta la tendenza verso un dominio assoluto e incontrollato della vita politica e amministrativa”. Fu tuttavia Hannah Arendt a diffondere il termine, attraverso la sua opera Le origini del totalitarismo. La filosofa ebreo tedesca concorda con altri studiosi del suo tempo nell’identificare i tratti fondamentali del totalitarismo nell’imposizione di un’ideologia ufficiale ed obbligatoria, nel terrore poliziesco e nel partito unico di massa.

Tutti questi elementi restano tuttavia legati ad un mondo, quello novecentesco, finito con il comunismo reale. La Arendt ebbe un’intuizione capitale, di natura teleologica, individuando come totalitario ogni sistema finalizzato alla trasformazione della natura umana. Sotto questo profilo, totalitari furono certamente nazismo e comunismo, ma altrettanto si può dire del capitalismo ultimo, globalista ed imperiale. E’ infatti ormai evidente che il sistema neo liberista globale persegue una trasformazione profonda e radicale dell’essere umano, estirpando ogni tendenza comunitaria, spirituale, identitaria per costruire un uomo-massa dedito esclusivamente alla produzione, al consumo, allo scatenamento delle pulsioni, purché compravendibili nello spazio virtuale ed infinito chiamato mercato.

Roberto Pecchioli

Estratto da https://www.maurizioblondet.it/democrazia-s-p-totalitarismo-invertito-inavvertito/

Hayek

Che Hayek sia considerato il padre del neoliberalismo – uno stile di pensiero che riduce tutto all’economia – è un po’ assurdo dato che egli era un economista mediocre. Era solo un giovane e oscuro tecnocrate viennese quando era stato reclutato alla London School of Economics per competere con la stella nascente di John Maynard Keynes a Cambridge, o addirittura contrastarla.

 

Il piano fallì, e l’Hayek contrapposto a Keynes fu una disfatta. La Teoria Generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta di Keynes, pubblicata nel 1936, fu accolta come un capolavoro. Dominava la discussione pubblica, specialmente tra i giovani economisti inglesi in formazione, per i quali Keynes, brillante, affascinante e ben inserito socialmente, rappresentava un modello ideale. Alla fine della seconda guerra mondiale, molti eminenti sostenitori del libero mercato si erano avvicinati al modo di pensare di Keynes, riconoscendo che il governo aveva un ruolo da svolgere nella gestione di un’economia moderna. L’eccitazione iniziale su Hayek si era dissipata. La sua peculiare idea che non fare niente avrebbe potuto curare una depressione economica era stata screditata in teoria e nella pratica. Successivamente ammise di aver sperato che il suo lavoro di critica a Keynes venisse semplicemente dimenticato.

 

Hayek fece una figura stupida: un professore alto, eretto e dall’accento pronunciato, in abito di tweed ben tagliato, che insisteva su un formale “Von Hayek”, ma crudelmente soprannominato dietro le spalle “Mr. Fluctooations”. Nel 1936 era un accademico senza pubblicazioni e senza un futuro scontato. Adesso viviamo nel mondo di Hayek, come abbiamo vissuto una volta in quello di Keynes. Lawrence Summers, il consigliere di Clinton ed ex rettore dell’Università di Harvard, ha affermato che la concezione di Hayek del sistema dei prezzi è “un’impresa penetrante e originale alla pari della microeconomia del XX secolo” e “la cosa più importante da imparare oggi in un corso di economia“. E comunque lo sottovaluta. Keynes non ha vissuto o previsto la guerra fredda, ma il suo pensiero è riuscito a penetrare in tutti gli aspetti del mondo della guerra fredda; così anche ogni aspetto del mondo post-1989 è imbevuto del pensiero di Hayek.

 

Hayek aveva una visione globale: un modo di strutturare tutta la realtà sul modello della concorrenza. Comincia assumendo che quasi tutte le attività umane (se non tutte) sono una forma di calcolo economico e possono così essere assimilate ai concetti fondamentali di ricchezza, valore, scambio, costo – e soprattutto prezzo. I prezzi sono un mezzo per allocare le risorse scarse in modo efficiente, secondo necessità e utilità, in base alla domanda e all’offerta. Perché il sistema dei prezzi funzioni in modo efficiente, i mercati devono essere liberi e concorrenziali. Da quando Smith aveva immaginato l’economia come una sfera autonoma, esisteva la possibilità che il mercato non fosse solo un pezzo della società, ma la società nel suo complesso. All’interno di tale società, gli uomini e le donne hanno bisogno solo di seguire il proprio interesse personale e competere per le risorse scarse. Attraverso la concorrenza “diventa possibile“, come ha scritto il sociologo Will Davies, “discernere chi e che cosa ha valore“.

 

Tutto ciò che una persona che conosce la storia vede come necessari baluardi contro la tirannia e lo sfruttamento – una classe media prospera e una sfera civile; istituzioni libere; suffragio universale; libertà di coscienza, dimensione collettiva, religione e stampa; il riconoscimento di fondo che l’individuo è portatore di dignità – non ha alcun posto nel pensiero di Hayek. Hayek ha incorporato nel neoliberalismo l’ipotesi che il mercato fornisca tutta la protezione necessaria contro l’unico reale pericolo politico: il totalitarismo. Per evitare questo, lo Stato deve solo mantenere libero il mercato.

http://vocidallestero.it/2017/10/19/neoliberalismo-lidea-che-ha-inghiottito-il-mondo/

Parità di genere: equità o ingiustizia?

di Emanuele Franz – 08/07/2017Parità di genere: equità o ingiustizia?

Fonte: Ereticamente

C’è un principio buono che ha creato l’ordine, la luce e l’uomo, e un principio cattivo che ha creato il caos, le tenebre e la donna.”

Pitagora, VI sec. A.C

Come mai tradizioni e scuole di pensiero fra loro distanti nel tempo e nello spazio sono pervenute alle stesse conclusioni? Per il pensiero indù la donna è ammessa sono ai misteri iniziatici inferiori, ma non a quelli superiori; per la metempsicosi greca, sostiene il Filosofo Platone, l’anima si incarna nel corpo della donna per espiazione di colpe commesse nella vita precedente. La misoginia fu ampiamente radicata nelle civiltà più nobili che l’umanità abbia conosciuto. Perché? Sosteneva Aristotele che:

“La femmina è femmina in virtù di un’assenza di qualità.”

Le principali scuole spirituali, esoteriche ed alchimistiche, da sempre hanno attribuito alla donna il simbolo della terra e dell’acqua, della luna, e all’uomo il simbolo del fuoco, del sole, dell’aria. Perché?

Intuitivo nel simbolo è che l’acqua va in basso, il fuoco va in alto. Il fuoco, come il sole, produce la luce mentre la luna non fa che rifletterla incapace di produrla. La donna da sempre è rilegata agli aspetti più bassi della terra, della materia, di contro all’uomo che da immemore tempo è legato allo spirito e alla luce. La stessa parola “Madre”, “Mater” significa materia, terra, opposta allo spirito. E non è forse vero che l’acqua spegne il fuoco? Per gli antichi la donna non genera veramente ma conserva, come la luna non è capace di produrre luce ma solo di rifletterla. Perfino i miti acclamano il male ingenito al ventre materno. Eva porta ogni male nella tradizione ebraica, Pandora porta il vaso contenente ogni male per l’uomo ingannando il titano.

Nel tribunale che gli Dei istituiscono per giudicare Oreste colpevole o meno dell’uccisione di sua madre Clitennestra, ci racconta Eschilo nell’Orestea, egli viene assolto a pieno titolo dopo l’intervento di Apollo che adduce che il vero genitore è il padre non la madre, che è questa solo una guaina e che il solo che ha il dono del generare è il padre. D’altra parte perfino le etimologie delle parole arguiscono queste considerazioni. Il seme, attributo fondamentalmente maschile, è il latino Se-Mens, portatore di Spirito, attraverso il quale, secondo la paideia greca (παιδεία), si trasmetteva la Conoscenza da Maestro a Discepolo, conoscenza dalla quale la donna era apoditticamente esclusa per natura. Al Simposio greco non partecipa né moglie né figlia e per Aristotele l’inferiorità della donna è sistematica su tutti i piani, anatomica, fisiologica e spirituale, corollario di una passività metafisica dove estrinseca il suo difetto, la sua mutilazione. Tinteggiate il più delle volte come sanguinarie, malefiche e dedite all’arrivismo, sono eclatanti le figure di Medea, Circe ma anche la citata Clitennestra, che uccide il marito Agamennone con l’inganno. Nell’Odissea di Omero Agamennone, ormai nel regno dei morti, mette chiaramente in guardia Odisseo dal non rivelare i suoi progetti nemmeno alla donna che ama, Penelope. Ippocrate sosteneva che ogni organismo porti seco un seme identico e androgino, tuttavia egli affermava che la parte femminile di questo seme era, per sua qualità congenita, inferiore della parte maschile.

Perché pensatori, sacerdoti, culture e civiltà diversissime fra loro hanno affermato che la donna non è che terra dal quale poi diparte poi il fiore maschile della vita e dell’intelletto. È evidente, a una analisi più approfondita della filosofia antica, che quand’essa si riferisce alla donna si sta riferendo ad un Principio femminile e non alla donna comunemente detta, bensì a tutto un principio cosmico che è quello lunare e ctonio. Evidentemente si tratta del fatto che gli antichi hanno visto una profonda verità dietro al simbolismo del maschile e del femminile, simboli che tutt’altro che esaurirsi nell’identità biologica di uomo e donna, tradivano un ordine metafisico più alto, una diade fra il principio di espansione e il principio di contrazione, fra il principio dell’emissione e della ricezione. E questa tensione perpetua, questa Polemos, a detta di Eraclito, generava tutto il mondo visibile e invisibile.

Sembra, di primo acchito, che leggendo così superficialmente le teorie degli antichi sulla donna se ne possa dedurre, anacronisticamente, che essi odiassero le donne e le disprezzassero, ma non è così. Ad una analisi più approfondita scopriamo infatti che le donne avevano un largo ascolto e venivano elevate a Divinità. Grandi sono le donne che hanno avuto licenza poetica, le figure di sacerdotesse, consigliere, maghe e ancelle che sono assurte dai miti come centrali, pur mai avendo diritti di espressione politica. Si pensi solo al Mito delle Amazzoni, le donne guerriere. Le vestali, le ancelle della Dea Vesta, oppure le Pizie del Tempio di Apollo di Delphi, avevano un Sacerdozio al quale perfino gli uomini si sottomettevano. A Sparta i discepoli della Dea Artemide si sottomettevano a Lei e si facevano frustrare a sangue. I Coribanti della Dea Cibele si umiliavano per la Dea al punto da fustigarsi i genitali per obbedirLe. In India da una parte si sosteneva che l’oscurità del mondo era interamente da attribuirsi alla Dea Kalì, dall’altra però la si venerava in modo viscerale. Kalì, come il ventre materno, ci tiene all’oscurità nella sua placenta, al buio, relegandoci nella menzogna, lontani dal mondo delle Idee di Siva. Eppure proprio per questo è esaltata a massima potenza dell’universo. E perché?

Ma perché il principio femminile è necessario in quanto emanazione della stessa unità Divina che ha generato il maschile. La ricezione e l’umiliazione sono tanto necessarie quanto la creazione e la gloria. Tutte le vette sorgono dagli abissi, declamava Nietzsche. In ultima analisi per gli Indo-Ellenici tutto ciò che esiste è femminile, tutto il mondo dell’apparenza sensibile è naturato di femminilità, poiché ha avuto la ricezione della rivelazione. E per questo va adorato. La Dea va adorata proprio perché principio sottrattivo e non additivo. L’universo intero è un utero, o, per dirla con Platone, una caverna che proietta sullo sfondo l’ombra delle idee. Siamo tutti dei feti che ancora devono nascere e siamo cinti da una placenta divina.

Il Principio maschile è superiore al Principio femminile?

Per la filosofia antica la risposta è “Sì”; il maschile è superiore al femminile. Ma spieghiamo il senso di questa risposta affermativa. Abbiamo già detto che le donne erano considerate portatrici di un principio oscuro ed infero, a differenza di quello solare, maschile, portatore di luce e ragione. Come accennato sopra l’alchimia ha associato il fuoco al maschile, e l’acqua al femminile, e il fuoco va in alto e l’acqua va in basso come tutti sappiamo. Inoltre, nel mito greco Urano (Οὐρανός, Ouranós) il Cielo stellato viene evirato da Crono, uscito dal ventre della Dea Gaia, la terra.

Il cielo sta in alto e sovrasta la terra che è in basso, basta guardare fuori dalla finestra per constatarlo: il cielo, principio celeste e solare, sta sopra al principio terrestre e femminile. Questa è l’evidenza più chiara e naturale che abbiamo, nessuno ha mai visto il cielo stare sotto la terra! Ebbene, queste differenze geometriche, sono appunto differenze di valore. Se si parla di alto e di basso, di sopra e di sotto, allora si sta parlando di superiore e inferiore, ovvero di superiorità e inferiorità. “Inferiore” significa appunto –inferus-, basso, infero, che sta sotto, ovvero terrestre.

Ma ancora, si pensi al simbolo della croce celtica, che è l’unione di maschile e femminile, ovvero l’unione del simbolo del salnitro, (│), con il simbolo alchemico del sale (─) che porta alla croce appunto (┼), il sale sta nella terra, in basso, il salnitro è principio creatore che va in alto, e anche nel simbolo grafico è evidente di una differenza sull’alto e sul basso. Principi complementari certo, da porre in equilibrio, ma complementarietà ed equilibrio non tolgono ancora il diritto di considerarli uno superiore e uno inferiore. Considerare inferiore un Principio, e la sua manifestazione fisica, nella fattispecie nella donna, non significa per questo non rispettarlo, negarlo, eliminarlo od oltraggiarlo, tanto che abbiamo già detto che anzi, Esso è frutto di adorazione. Parimenti va considerato senza mai confonderlo. Al cielo ciò che compete al cielo e alla terra ciò che compete alla terra. Rendere paritari questi due principi, ovvero eguagliarli, disconoscerli in quanto tali, significa rovesciare l’intero equilibrio del mondo, attentando a una sovrastante armonia universale.

http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=59131

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Saggezza antica

“Alla fine del primo settenario i denti da latte vengono sostituiti dai denti veri, alla fine del secondo si raggiunge la maturità sessuale, al terzo all’uomo spunta la barba (corrisponde cioè all’inizio della sua identità psicologica), il quarto è l’apogeo dell’esistenza umana, il quinto il momento del matrimonio, il sesto porta la maturazione della ragione, il settimo al compimento della comprensione e della ragione, l’ottavo è il momento della contemplazione, il nono il dominio delle passioni e quindi la giustizia e l’indulgenza. Tuttavia” ci dice Filone con un espressione che si è conservata nel tempo ” è meglio morire nel decimo, poiché quanto resta ancora da vivere all’uomo non è che fragile ed inutile vecchiaia”.

Filone di Alessandria